El bote salvavidas: ¿a quién debo ayudar?

a diez, pero ¿cómo las escogemos? ¿A las que lleguen primero? ¿A las que más necesiten nuestra ayuda? ¿A las que tengan más posibilidades de sobrevivir? ¿A nadie? ¿A todos aun a riesgo de que el bote se acabe hundiendo? ¿Podemos usar la fuerza para evitar hundirnos?

En 1974, el zoólogo y ecologista estadounidense Garrett Hardin publicó Lifeboat Ethics ("Ética de bote salvavidas"), un artículo en el que planteaba este escenario. Los países ricos son el bote salvavidas y los pobres, los náufragos. Hardin no era nada compasivo: no hay espacio para todos en la balsa y, una vez llena, los supervivientes no tienen la obligación de ayudar a los que siguen nadando. ¿Y qué pasa con los remordimientos de conciencia? Su solución: “Bájate y deja tu sitio a otro”. Es decir, para Hardin, los países ricos no están obligados a ayudar a los pobres, ya que esta ayuda podría conducir a una escasez generalizada.

Un bote salvavidas con asientos de primera clase

Daniel Dennett explica en su libro Bombas de intuición (nombre que él da a los experimentos mentales), que una forma de saber si estas herramientas filosóficas son útiles es manipularlos y ver qué ocurre si se modifican algunos de sus elementos. Eso hizo la filósofa Onora O’Neill en su Lifeboat Earth ("La Tierra como un bote salvavidas"), un artículo publicado en 1975. En este artículo, la autora sugería un escenario diferente al de Hardin: en lugar de náufragos (los países pobres) y botes salvavidas (los países ricos), O’Neill sugería que todos estamos en la misma embarcación. Además, en el mismo artículo apunta que en el bote hay clases, casi como en un crucero: los de primera tienen toda la comida y la bebida y la distribuyen al resto, lo que en su opinión es un modelo “adecuado, aunque tosco, de la situación humana en la Tierra vista como un bote salvavidas”.

Con este planteamiento, el escenario cambia, porque la duda ya no es si podemos o no rescatar a nadie, sino si podemos negar provisiones a gente que ya está con nosotros en la embarcación. O’Neill escribió que todas las personas “tienen derecho a que no las maten sin justificación” y que “cualquier distribución de comida y agua en un bote salvavidas bien equipado que lleve a una muerte equivale a un homicidio”. En caso de que no haya provisiones suficientes, O’Neill apunta que alguna muerte puede ser inevitable, pero eso no justifica el asesinato ni lo hace equivalente a la defensa propia. Es decir, que sea inevitable que alguien muera no significa que cualquier muerte sea justificable.

Escenarios de escasez

Ángel Puyol, profesor de Ética y Política en la Universidad Autónoma de Barcelona y autor de libros como Filosofía de la epidemiología social (2016), recuerda que Hardin era un científico social, mientras que O’Neill era una filósofa de inspiración kantiana. Esto la llevó a considerar el mismo problema poniendo el énfasis en nuestros derechos y deberes.

Su planteamiento, explica Puyol, recoge también la idea del contrato social de John Locke. En su Segundo tratado sobre el gobierno civil y partiendo de una defensa liberal de la propiedad privada, el pensador británico recuerda que nuestro derecho a bienes y recursos, aunque parezcan públicos y abiertos al primero que lleguen, tienen el límite en “dejar disponible para los demás en igual cantidad y calidad”. Como explica Puyol y como apunta O’Neill en su artículo, hay dos escenarios de escasez:

1. Escasez evitable, como ocurre si en el bote hay provisiones de sobra. ¿Podemos impedir que suba un náufrago mientras con la mano libre nos comemos una galletita? ¿O dejar morir de hambre a alguien porque así nos podemos tomar una cerveza entera cada uno antes de que nos rescaten? Según O’Neill, no.

Hay que recordar que Hardin estaba especialmente preocupado por el exceso de población del planeta. En su opinión, corríamos el riesgo de que en el futuro no hubiera suficientes recursos para todos. Pero las profecías de los malthusianos no se han hecho realidad, a pesar de que siguen presentes en la cultura popular: recordemos cómo en Los Vengadores, Thanos cree que puede solucionar los problemas del universo eliminando a la mitad de los seres vivos.

De hecho y como recuerda también Puyol, la capacidad tecnológica de producción de alimentación supera con creces las necesidades de los habitantes del planeta. Según datos de Max Roser, economista de la Universidad de Oxford, el porcentaje de población mundial en situación de pobreza extrema (gente que vive con menos de 1,25 dólares diarios) ha caído del 60% al 10% desde 1950, gracias al incremento de la productividad, que ha compensado el hecho de que la población se haya triplicado desde entonces.

Es decir, en esta situación, no está justificado impedir que alguien suba al bote o negarle provisiones si ya está a bordo (ni el exterminio de Thanos). Al menos, esa es la opinión de O’Neill y también del filósofo Peter Singer, que fue otro de los que criticó las conclusiones de Hardin. Hay que recordar que el punto de partida de Singer es prácticamente opuesto al de Hardin: él considera que “si está en nuestro poder prevenir que algo muy malo ocurra, sin sacrificar nada que tenga una importancia moral comparable, deberíamos hacerlo”, escribe en su libro Ética práctica. Es decir, ayudar no es una actitud elogiosa, sino algo que estamos, en principio, obligados a hacer.

2. Escasez pura. En estos casos, O’Neill contempla que puede ser inevitable que alguien sufra. Como ha ocurrido, recuerda Puyol, con los ventiladores durante los peores momentos de la pandemia. Desde luego, “podemos preguntarnos por qué y cómo se ha llegado a esta situación, pero una vez estamos ahí, no tenemos más remedio que elegir. Son dilemas trágicos, porque hagas lo que hagas va a sufrir gente”. Puyol recuerda que es importante contar con criterios claros y bien estudiados porque aunque todos los resultados son detestables, “no todos son igualmente detestables”.

Es decir, el escenario del bote no es solo aplicable a la cooperación internacional, sino a muchas otras situaciones de escasez en las que podemos enfrentarnos a decisiones casi imposibles. ¿Puede pasar algo parecido con la vacuna? Puyol explica que el escenario no es tan parecido: “Será una cuestión de tiempos”. Se podría comparar, por ejemplo, con una operación de rescate de un centenar de náufragos a los que solo podemos recoger de diez en diez. ¿A quién llevamos primero a la costa? ¿A quien está más débil? ¿A quien no sabe nadar? ¿A quien pueda ayudarnos en el rescate? “Tendremos que elegir a quiénes damos las primeras dosis”, explica Puyol, que apunta que “casi todo el mundo está de acuerdo en que será a los sanitarios… A los del primer mundo, porque de los países pobres de momento ni se habla”. Pero no es tan fácil saber quién vendrá después: ¿los mayores de 60? ¿De 70? ¿Las personas con enfermedades respiratorias?

¿Y nosotros qué podemos hacer?

Singer sí coincide en una cosa con Hardin. Aunque él no habla de arrojarse al mar y ceder nuestro puesto en el bote, el filósofo australiano apela, sobre todo, a nuestra responsabilidad personal. Por ejemplo, propone donar una parte de nuestros ingresos a los países más necesitados, sobre todo teniendo en cuenta que las ayudas al desarrollo de la mayor parte de los países está muy lejos del objetivo del 0,7% del PIB que marcó la ONU hace ya años.

Puyol apunta que Singer “entrega toda la responsabilidad moral al individuo y no tiene en cuenta que las instituciones son también moralmente responsables”. La responsabilidad ética depende de nuestro poder, recuerda también Puyol. Nosotros podemos, como sugiere Singer, mejorar la vida de muchas personas, por ejemplo, con donativos. Pero nuestro poder a la hora de decidir si los países ricos tienen que contribuir a la vacunación de los pobres (por ejemplo) es mucho menor, más allá de presionar a gobiernos o votar en consecuencia.

Por cierto, una campaña de este tipo no sería tan descabellada: en su Doing Good Better, William MacAskill, filósofo de la Universidad de Oxford, escribe que probablemente el mayor caso de éxito de un programa de cooperación internacional fue la erradicación de la viruela en 1980, que supuso que se hayan salvado desde entonces entre 60 y 120 millones de vidas.

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